¿Existe dios?: conflicto teológico y filosófico (página 2)
5) Supone, finalmente, la condición
factual de las cosas observables de este mundo. Esto en una
observación elemental no es difícil de
descubrirlo (mil modos de dependencias empíricas,
atendidas por la ciencia positiva), pero a mayor profundidad,
hasta ver su condición de efectualidad absoluta, a
nivel óntico, con dependencia de algo trascendente, ya
no es fácil. En este descubrimiento va a consistir
precisamente la prueba de la existencia de Dios, de la que
nos vamos a ocupar en seguida.
En pocas palabras, la "Teología Natural"
basa su posibilidad de llegar al conocimiento de la existencia de
Dios en la consistencia crítica del objeto de la
Metafísica, en la capacidad y posibilidad de la mente
humana de operar con conceptos meta empíricos,
irreductibles a la imagen sensible o imaginaria, y en la
condición del mundo observable, que necesita de una
razón de ser extrínseca al mismo.
Sin apelar aquí a la mayor certeza que esta
posición tiene en Sagrada Teología, y
ateniéndonos sólo al valor de un testimonio humano
calificado, notemos que la Iglesia católica, amén
de las reiteradas reprobaciones del agnosticismo
teológico, en el "Concilio Vaticano I",
definió "como dogma de fe que la razón humana
puede conocer naturalmente y con certeza la existencia del
verdadero Dios a través de las creaturas, como indican las
Sagradas Escrituras".
E) El agnosticismo falla en la exclusividad que
da al conocimiento intuitivo sensible: hay conceptos que, por
su universalidad e independencia de lo físico
cuantitativo (ser, verdad, análisis abstractivo,
etc.), no pueden reducirse a la imagen singular sensible. El
criticismo kantiano explica estas notas por las formas
subjetivas «a priori», pero a costa de caer en
dificultades más generales. El agnosticismo
positivista recurre a unas lucubraciones fantásticas,
totalmente alejadas de la experiencia sensible, que indican
que el hombre es capaz de razonamientos que desbordan el
singular observable; que entender es más que sentir y
que el hecho religioso no tiene explicación en los
presupuestos agnósticos.
Abierto el camino de la demostrabilidad de la existencia
de Dios, nos queda ahora el recorrerlo.
Una pregunta que surge, antes y después de la
demostración, es sobre la facilidad o dificultad de ese
camino. La respuesta (que condiciona éticamente la
responsabilidad de los ateos) ha sido históricamente
variada. Muchos pensadores cristianos primitivos daban por
supuesto que se trataba de un camino fácil, inducidos a
pensar así por el libro de la Sabiduría
(cap. 13) y por la carta de San Pablo a los
Romanos que hablan de conocimiento fácil de Dios a
través de las criaturas y de inexcusabilidad de los
ateos.
En contra de esta facilidad están: el hecho tan
frecuente de ateos teóricos sinceros, la discusión
existente entre los especialistas sobre el valor probativo de las
"vías" de demostración, y el testimonio
del mismo Santo Tomás, que aduce como
razón de conveniencia de la divina revelación para
conocer la verdad natural sobre Dios el que "de lo contrario
la conocerían pocos, después de mucho tiempo, y con
mezcla de muchos errores".
Pienso que la respuesta debe ser dada con una doble
distinción: el conocimiento de la existencia de Dios es
difícil, como término de un proceso metódico
y científico, rigurosamente crítico, que lleve a un
Dios trascendente y personal. Pero un conocimiento pre
crítico, cuasi espontáneo de Dios a través
del espectáculo de la naturaleza y del fenómeno de
la propia conciencia, resulta fácil para un hombre
normalmente educado, sin deformaciones intelectuales (prejuicios)
o morales (vicios); en cambio, ha de resultar muy difícil
para el hombre agnóstico o de vida moral desordenada, que
chocaría instintivamente con una idea de Dios que
comprometiese consecuentemente su vida.
En el capítulo anterior, la tesis de la
demostrabilidad era contraria tanto a la supuesta evidencia
intuicionista como a la insalvable oscuridad agnóstica. En
el presente, la certeza mediata, por demostración, hace
frente no sólo a los ateos agnósticos, sino
también a los ateos positivos, que, además de negar
la demostrabilidad (como los anteriores), sostienen positivamente
la inexistencia de Dios.
Santo Tomás, al cuestionarse "utrum
Deus sit" (si existe Dios), redujo a dos las razones del
ateo teórico: el hecho del mal en el mundo, que parece
acusar la inexistencia de un Dios infinitamente bueno y poderoso
(que hubiese querido y podido remediarlo), y su inutilidad,
porque todo lo que ocurre en el mundo se explica o puede
explicarse por causas intramundas, necesarias o
libres.
Estos dos motivos teóricos siguen pesando en el
ateísmo actual, en el que inciden, sin embargo, otras
motivaciones que explican sus notas características de
universalidad (fenómenos masivos a todos los niveles
culturales) y de positividad (una cierta mística de la
muerte de Dios: "era preciso que muriese"
–Nietzsche–). Procederemos, pues,
escalonadamente en cuatro momentos: breve descripción del
ateísmo y de sus motivaciones actuales; pruebas de la
existencia de Dios; análisis críticos de otras
pruebas inválidas o incompletas; respuesta a las razones
teóricas del ateo.
1) El ateísmo y sus motivaciones
actuales.–
Clemente de Alejandría explicaba que
"ateo es el que piensa que Dios no existe". El
término "ateísmo" está en uso en la
antigüedad precristiana. Ya decía Filón de
Alejandría que "el ateísmo es el peor de
los males". El papa Juan XXIII, en la
"Constitución Apostólica de convocación
del Concilio Vaticano II", hablaba de "un hecho
completamente nuevo y desconcertante, cual es la existencia de un
ateísmo militante, que ha invadido ya a muchos
pueblos". Prescindimos de las personas, para describir sus
modos y motivos de la forma más sintética
posible.
Los modos y grados del ateísmo son: Simplemente
práctico (con reconocimiento teórico de la
existencia de Dios), con dos grados: ateísmo negativo (no
da sentido teísta a su vida práctica, vive sin
compromiso religioso) y ateísmo postulatorio (más
que por negligencia, elige no pensar en las consecuencias
prácticas de su teísmo-teórico), y
teórico–práctico, también con dos
grados: ateísmo negativo: no reconocimiento de Dios en
principio, bien por indiferencia o insensibilidad total (no
sentir el problema), bien en razón del agnosticismo
metodológico (porque no podemos saberlo); y
"ateísmo positivo" (igual "militante" o
"antiteísmo"), que bien rechaza a un Dios mal
supuesto, que es irreal para los mismos teístas, o rechaza
la idea del Dios de verdad, con los atributos que le atribuyen
auténticamente los teístas, y esto o porque no es
necesario, sino más bien estorba a nuestra
autonomía (nos enajena), o porque resulta absurdo en sus
atributos (bondad, necesidad, inmutabilidad).
Las motivaciones del ateísmo actual. Habrá
que distinguir motivaciones o antecedentes en el pensador ateo
suscitando opinión o conjugándose con apreciaciones
personales, y motivaciones personales, que serán, en
definitiva, las que den crédito a las
históricas.
A partir del siglo XVIII (en que el ateísmo
parece haber adquirido carta de ciudadanía en Occidente)
cabe reseñar los siguientes antecedentes:
– "El positivismo censista". Desde
los empiristas de los siglos XVIII – XIX hasta el actual
neopositivismo. Sus presupuestos metodológicos
(sólo vale lo observable o verificable) y su
delimitación del campo de la verdad científica a lo
empírico, con sus indudables éxitos
"científicos", son una buena
predisposición para un "habitus" de pensamiento
ateo. El paso entre el "no poder saber que existe" y el
"no existe" resulta muy fácil.
"El iluminismo y racionalismo". La
autosuficiencia de facultad (la Razón) para conocerlo
todo (cerrándose a la posible revelación), y la
suficiencia de objeto material y mundano, sin necesidad de
realidades ultraterrenas, preparó el ambiente
ideológico para una visión atea del mundo y de
la vida. Por lo demás, tanto iluminismo y tanta
evidencia racionalista predispusieron, por reacción,
al llamado comúnmente agnóstico."El materialismo dialéctico". El
paso del absolutismo idealista alemán al materialismo
dialéctico (Hegel–Feuerbach–Marx)
marca para gran parte de Europa y Asia el antecedente
histórico más notable del fenómeno del
ateísmo masivo de nuestros días. Su sistema
materialista, abierto a la flexibilidad historicista; la
interpretación peyorativa de la religión (con
la difusión de los "slogans" de Feuerbach y
Marx "la religión es una
alienación", "la religión es el opio
del pueblo"); la presentación de un humanismo
social y escatológico ateo, junto con el absolutismo
político, son los grandes recursos para un
ateísmo militante y confiado.
"El humanismo existencial ateo". Es, en
nuestro mundo occidental, al lado del neopositivismo, el
factor vital, cultural y filosófico más
influyente en profundidad y extensión:
filosofía, literatura, cine, costumbres. Un acentuado
inmanetismo, generalmente pesimista y agnóstico, junto
con la sublimación de la libertad a la más
absoluta autonomía existencial, cierra el camino al
concepto de Dios y a una vida dependiente. "El Dios que
todo lo veía, hasta al mismo hombre, tenía que
morir. El hombre no soporta que un testigo semejante
viva" (Nietzsche). "Dios no existe.
¡Alegría, lágrimas de alegría!
¡Aleluya! Loco, no pegues; te estoy libertando y
libertándome. No más cielo; no más
infierno; sólo la Tierra"
(Sartré).
Las motivaciones inmediatas, personales (en las que se
pueden integrar las históricas, como es obvio en las
personas cultas), unas son positivas, otras negativas; unas
internas y otras externas o ambientales. En ese orden podemos
enumerar las siguientes:
a) La dificultad natural del conocimiento
cierto de la existencia de Dios y de la compaginación
de sus atributos, como el de la inmutabilidad frente a un
mundo contingente, el de la providencia infalible frente al
acontecer libre, el de la bondad frente al hecho del
mal.
b) El compromiso moral difícil que lleva
consigo una aceptación sincera y consecuente de la
existencia de Dios; y máxime si operan disposiciones
morales en contrario. La opción por no comprometer la
vida resta fuerza a la búsqueda especulativa de Dios.
Ninguna descripción mejor al respecto que aquella de
Cristo: "Todo el que obra mal, aborrece la luz,
y no viene a la luz porque sus obras no sean
reprendidas" (Juan 3:20).
c) Frecuentes deformaciones ideológicas
en sentido agnóstico y libertario y la consiguiente (o
antecedente) sobre preciación de la dignidad y
libertad del hombre como valores absolutos: el endiosamiento
del "homo homini deus".
d) El ambiente social de autosuficiencia humana
con el impresionante desarrollo de la ciencia y de la
técnica utilitaria. Todo se puede resolver humanamente
sin necesidad de Dios; y lo que no está al alcance del
hombre no interesa, no es cosa nuestra.
e) La lucha positiva antirreligiosa en sus
diversas modalidades: desde la programación anti
teísta de la educación hasta la
presentación caricaturesca del hecho religioso y de
sus fundamentos.
f) Insensibilidad religiosa por la
absorción de la atención por estímulos
más elementales, especialmente en los medios urbanos.
Falta ambiente para la reflexión religiosa.
g) Falta de formación religiosa
suficiente, proporcionada al propio nivel cultural y a las
propias responsabilidades. Es natural que a la crisis moderna
de la metafísica acompañe una crisis
teológica.
h) Una acusada falta de personalidad
"intelectual–afectiva", indispensable para
acceder a la opción religiosa o mantenerse en ella en
un ambiente laicista o positivamente hostil.
i) La deficiencia en la enseñanza
teológica y en la expresión cultural,
fáciles a la crítica negativa y a la
irrisión de aquellos que, por lo que sea, tampoco se
esfuerzan en discernir lo auténtico o esencial de la
religión de las adyacencias más o menos
ilegítimas o de las apreciaciones personales.
Difícilmente se encontrará un teórico
anti teísta (piénsese, por ejemplo, en un
Voltaire o en un Feuerbach) que conozca a
fondo lo que combate.
j) La observación de un comportamiento
social de los creyentes o teístas poco congruente con
sus convicciones metafísicas, que pueden servir de
motivo o de pretexto para mantener una actitud
escéptica.
2) Las cinco vías para demostrar la
existencia de Dios.–
Aunque haya sido Santo Tomás el gran
artífice de las cinco vías en su
estructuración científica definitiva, todas ellas
cuentan con antecedentes, bien en los filósofos
precristianos, bien en la Sagrada Escritura, bien en los
pensadores cristianos y arábigo–judíos
anteriores, cosa que no es difícil comprobar
documentalmente. Antes de entrar a exponerlas separadamente,
pienso que será oportuno hacer algunas precisiones sobre
su estructuración común y sobre su
adecuación numérica (por qué precisamente
cinco, ni más ni menos).
El descubrimiento de Dios, existente a través de
las creaturas, y, por tanto, la estructura de las vías de
acceso se basan –según queda dicho– en la
correlación causal de dependencia existencial de las cosas
respecto a Dios. El hilo no puede ser otro que la causalidad
eficiente, por ser ésta la única causa
extrínseca que causa existencial e inmediatamente (pues la
final y la ejemplar no causan existencialmente si no es a
través de la eficiente). El ascenso a Dios consiste en
recorrer gnoseológicamente y "a posteriori" la
vía o vías de dependencia ontológica
originaria de las cosas. Hay tres grados o momentos:
A) Un punto de partida o pista de despliegue: Una
realidad o fenómeno que nos es indudablemente conocido, y
cuyo primer análisis empírico nos revela su
carácter factual, de dependencia real. El hombre
despreocupado contempla el dato sin problematizarse nada; el
físico la estudia físicamente; el matemático
establece relaciones cuantitativas; el metafísico lo mira
a mayor profundidad, en el tercer grado de inteligibilidad o
abstracción formal: como una modalidad del ser. En el
movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto;
en la muerte, un paso del ser al no ser.
B) Un proceso cognoscitivo de resolución
explicativa, inverso al proceso causal ontológico que se
va descubriendo, apoyado en el principio de causalidad eficiente,
"visualizado" también metafísicamente: todo efecto,
contemplado en el orden del ser, presupone una causa de ese
orden, sin proceso infinito. En este proceso no se busca un
sucedáneo de la explicación física del
fenómeno (que debe haberla, conózcase o no), sino
su trasfondo óntico, a último nivel de
inteligibilidad. Si este cuerpo es movido sensiblemente,
indudablemente una causa física lo movió y se puede
indagar cual sea ella; pero en ese movimiento físico hubo
una actualización existencial, un cambio en el ser, y ello
orienta la indagación hacia la fuente explicativa del ser
que deviene, puesto que el motor inmediato no explica
adecuadamente el fenómeno.
C) El término de la vía, ya que no
se puede estar ascendiendo indefinidamente en busca del principio
real explicativo de un fenómeno existente, cuando el
proceso se establece entre causas esencialmente subordinadas en
su ejercicio causal, como es el caso.
La diferencia, pues, de las vías no está
en el segundo grado (principio común de causalidad
eficiente) ni en el tercer grado (Primera Causa de los seres
creados) sino en el primer grado, en la pista de despliegue
explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de
dependencia causal que se pueden advertir en las cosas o
fenómenos que contemplamos. Y esto puede darse a diversos
niveles, según las diversas clases de movimiento
(físico o psicológico), de orden (externo o
interno), que se consideren, dando lugar a subdivisiones
accidentales de las vías.
¿Por qué cinco vías? Santo
Tomás, su genial artífice, no se detuvo a dar
reflexivamente razón de este número. No obstante,
su clasificación se ha hecho clásica, y la misma
Iglesia declara que las pruebas tomistas "son hoy, como en la
Edad Media, de un valor probativo firmísimo"
(Pío XI), "itinerario de la mente hacia Dios
expedito y seguro" (Pío XII). El mismo
Santo Tomás, tan modesto como magnánimo,
las consideraba irrefragables.
El que sean cinco precisamente y expuestas
pedagógicamente en el orden establecido de hecho por
Santo Tomás, tiene, a mi entender, la siguiente
explicación: El punto de partida de las vías, que
es lo que las diversifica, es algo inmediatamente perceptible en
que es fácil descubrir dependencia de alguna causa
eficiente, esto es, su condición de efectualidad, sobre la
que va a operar gnoseológicamente el principio de
causalidad.
Ahora bien, las cosas que están al alcance de
nuestra percepción se pueden considerar o bien
absolutamente (cada una en sí misma), o bien relativamente
(constituyendo un orden o correlación). En el primer
aspecto se nos ofrecen el movimiento, en sus dos vertientes de
pasión (lo que se mueve) y de acción (lo que
mueve), y las cosas estáticas, que pueden revelar su
contingencia o dependencia causal bien en cuanto a la existencia
(porque empiezan o dejan de existir), o bien en cuanto a la
esencia (por tenerla participada).
Primera vía: El movimiento como
actuación del móvil. La formuló así
Santo Tomás: "Es cierto y consta por el sentido
que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es
movido es movido por otro ('Omne quod movetur ab
alio movetur'). Por tanto, si lo que mueve es movido a
su vez, ha de ser movido por otro, y éste por otro.
Más así no se puede proceder hasta el infinito.
Luego es necesario llegar a algún primer motor que no es
movido por nada; y éste todos entienden que es Dios".
En este razonamiento (cuyas partes accesorias explicativas
dejamos en puntos suspensivos) hay cuatro partes: punto de
partida de la vía, formulación pertinente del
principio de causalidad, negación de un proceso infinito
de motores, y término.
A) Comienzo de la vía. Es la existencia
manifiesta del movimiento en el mundo, bajo el aspecto pasivo
"moveri". Se trata del movimiento físico,
experimental "sensu constat", pero entendido
metafísicamente, como paso de la potencia al acto, como se
explica en el contexto. En realidad, solamente entendiendo el
movimiento así (metafísica y
analógicamente), puede ser correcto el paso del
último movimiento al primer motor, de la creatura a Dios,
ya que este nexo no puede ser
físico–experimental.
Como queda advertido, no sólo en la primera
vía, sino en todas ellas, si bien se parte de un hecho
sensible, físico, o de un dato experimental, este dato es
visualizado metafísicamente, trascendiendo sus relaciones
unívocas. Precisamente por eso es posible trascender el
orden sensible. Es decir, todas las vías proceden
metafísicamente, aunque partan de datos empíricos.
De ahí su realismo y su fuerza argumental. Si a la primera
se la llama física; a la tercera, existencial; a la
cuarta, metafísica, y a la quinta, teleológica, se
trata de denominaciones accidentales en razón del punto de
partida tomado materialmente.
B) Primer grado del proceso. El movimiento es
paso de la potencia al acto, que no puede realizarlo más
que un ser en acto. Y como no es posible que algo está a
la vez y bajo el mismo aspecto en potencia y en acto
(sería ser y no ser), nada se puede mover a sí
mismo bajo el mismo aspecto. De ahí el principio
analítico de causalidad eficiente enunciado aquí
"quod movetur ab alio movetur" que se resuelve
inmediatamente en el principio de contradicción: "si
se moviese a sí mismo, podría dar lo que no tiene
actuación, sería lo que no es".
Ni los mismos vivientes, que se definen como "se
moventes" (la vida es un movimiento ab intrínseco),
se exceptúan, dado que, al ser complejos, tienen parte
motora y parte movida, y la parte motora está abierta a
mociones extrínsecas, sean de orden físico o de
orden metafísico. La observación del movimiento del
hombre (locomoción–ordenación,
cerebral–apetito–imperio de la
razón–elección) puede ilustrar bien este
proceso de resolución causal.
C) Segundo grado del proceso. La imposibilidad de
la serie infinita de motores resulta clara tratándose de
mociones esencialmente subordinadas. En el supuesto proceso
infinito, dice Santo Tomás, "no habría un
primer motor y, por tanto, tampoco ningún otro, porque los
motores subordinados no mueven si no es siendo movidos por el
primero, como el bastón no mueve si no es movido por la
mano".
En otro sitio dice que al más indocto
resultaría ridículo pensar en una serie de sierras
serrando sin impulso del carpintero. Problema distinto es el de
la posibilidad de una serie indefinida, al menos potencialmente,
de mociones no esencialmente subordinadas, en el que no vamos a
entrar aquí.
Una objeción ingeniosa a este paso es la
siguiente: si se niega la posibilidad del proceso infinito,
¿no se niega la distancia infinita que media entre el
mundo y el Dios que se pretende demostrar?. No, son aspectos
distintos: la infinitud que media entre Dios y la creatura es de
perfección, no de distancia ni de mediación causal,
ya que en este sentido nos es sumamente presente, como trataremos
de ver más adelante.
D) Término de la vía: Es necesario
llegar a un primer motor inmóvil, que todos entienden ser
Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divino de Primer Motor
inmóvil, resulta que, por ser motor inmóvil, es
acto sin potencia, es decir, acto puro; por ser motor no movido
es primer agente de todo y ha de preexistir en él toda
perfección en grado eminente; y por carecer de potencia,
carece de todo principio de limitación y
multiplicación, y por eso es uno e infinito. Kant
veía dificultad en poder concebir a Dios como motor
inmóvil por parecerle que al mover al mundo
resultaría él modificado. Veremos esto más
adelante, al tratar de la inmutabilidad y eternidad de
Dios.
Segunda vía: Experiencia de un orden de
causas eficientes. "Vemos que en este mundo sensible existe
un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que
algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo
contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es
imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas
eficientes se proceda hasta el infinito. Luego es necesario
suponer alguna causa eficiente primera, que todos llaman
Dios". También en esta argumentación se
distinguen cuatro momentos:
A) Comienzo de la vía. Es la existencia
manifiesta de causas eficientes con dependencia. No es el mismo
dato inicial de la primera vía: en la primera vía
se parte del movimiento tomado pasivamente "moveri", que
necesariamente hace referencia al principio activo
"movens"; en la segunda vía no basta considerar
el simple hecho de la causalidad (que de suyo no exige otra
causa), sino que hace falta comprobar que empieza a ser causa
formalmente o que depende de otra al causar. Este es el dato que
incita a discurrir.
B) Primer grado del proceso: Nada es causa
eficiente de sí mismo, es decir, nada se auto constituye
en causa formalmente. Como nada es movido por sí mismo,
nada se confiere a sí mismo el poder obrar;
implicaría ser anterior a sí mismo, ser y no ser.
De ahí que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo
hace dependientemente de otra, veámoslo o no, "no
vemos ni es posible…", dice Santo Tomás).
En esta resolución causal, o se procede indefinidamente o
se llega a una causa totalmente autónoma.
C) Segundo grado del proceso: No es posible que
en la concatenación de causas eficientes, esencialmente
subordinadas, se proceda al infinito. Es necesario suponer la
existencia de una causa primera, ya que la multiplicación
de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema,
y si no hay causa primera tampoco habrá causa segunda ni
última con su efecto real de que partimos. El
carácter existencial del punto de partida no permite
suponer un proceso potencial indefinido de causas subordinadas
que dejarían en pura potencialidad el hecho
real.
D) Término de la vía: Es necesario
suponer una primera causa, que todos llaman Dios. Y en verdad, al
ser incausada, es independiente y trascendente; al ser primera y
actuadora de toda eficiencia, es acto puro, el mismo obrar sin
potencialidad alguna, es el mismo existir; al ser causa
universal, principio frontal de toda acción, en ella han
de preexistir todas las perfecciones en grado máximo y
sobre eminente. De ahí que por la primera y segunda
vía ascendamos formalmente a Dios bajo los atributos
dinámicos de principio de todo movimiento y de toda
acción "en El vivimos y nos movemos",
decía San Pablo, pero desde esas cumbres se
vislumbran todos los demás atributos divinos.
Tercera vía: La contingencia o
limitación en el existir. Nos encontramos con cosas que
tienen posibilidad de existir y de dejar de existir
"possibilia esse et non ese", pues algunas se engendran
y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir,
alguna vez no existe "quod autem está possibile non
esse, quando que non est" Traducido del latín al
español: "Tenga en cuenta que algunas cosas pueden
ser, aunque no lo hace, y algunas cosas que realmente es".
De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de
no existir, alguna vez no habría habido nada, y, por
consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede nada.
Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas
tienen posibilidad de existir y no existir, que algo ha de ser
necesario, y esto, en última instancia, es Dios. Veamos
por partes:
A) Punto de partida. Es la existencia manifiesta
de cosas contingentes en este mundo, que pueden existir y dejar
de existir, como se ve en los fenómenos de
generación y corrupción: empiezan a existir y dejan
de existir; no existen necesariamente. A mi entender, el punto de
partida de esta vía en el pensamiento de Santo
Tomás no es formalmente el hecho de la
"generación–corrupción", sino el
hecho de la contingencia de cosas existentes, hecho que se hace
patente en el fenómeno de la
"generación–corrupción". Así
como en la primera vía el movimiento sensible era
contemplado metafísicamente como actuación de la
potencia del móvil, así aquí Ia
corrupción y la corruptibilidad son contempladas a nivel
óntico como manifestaciones de la posibilidad de ser o
dejar de ser.
B) Primer grado del proceso. Lo que existe con
posibilidad interna de no existir existe por otro, tiene
causa.
Se trata del principio de causalidad aplicado al punto
de partida de esta vía: lo que es naturalmente corruptible
o defectible en el ser, esto es, que puede existir y no existir,
cuyo poder interno de existir es limitado, alguna vez (ahora,
antes o después) no existe, y, por eso, al existir, existe
por otro, ya que nada se da a sí el existir; la nada no da
nada. Tenemos otra vez el principio de causalidad resuelto en el
principio de contradicción.
Santo Tomás formula de distinta manera
el principio en la Suma Teológica y en la Suma contra
Gentiles. En ésta, mirando a los textos de
Avicena, médico, filósofo y
científico persa, enuncia: "Lo que tiene posibilidad
de ser y no ser tiene alguna causa, porque de suyo es indiferente
a ambas cosas, y así es necesario que otro lo determine a
una de las posibilidades". Posteriormente en la Suma
Teológica, mirando más bien a los textos de
Aristóteles, que había dicho que "es
imposible que algo corruptible no se corrompa alguna vez",
enuncia: "Es imposible que todas las cosas que son tales
(capaces de existir y no existir) existan siempre, porque lo que
tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe",
"quod possibile está non esse, quandoque non
est", (traducido del latín al español: "no
sólo según lo que es en sí mismo, sino
también según que es el principio y el fin de todas
las cosas").
Al aplicar el principio a las cosas naturalmente
corruptibles (que se han de corromper naturalmente), resulta
singularmente claro: dependen de otro, porque son naturalmente
generables; y, radicalmente, a nivel ontológico, porque no
tienen de suyo la razón de existencia, puesto que son
capaces de existir y de no existir.
Por eso pienso que la fórmula
aristotólico–tomista "quandoque non sunt"
(alguna vez no existen) aplicada a las cosas contingentes,
"possibilia esse et non esse", ha de entenderse
más en el sentido ontológico que en sentido
temporal: quiere decir que no existen de suyo, existen por otro.
Si se entendiese sólo temporalmente y refiriéndola
al hecho de la corrupción de las cosas naturales,
habría que seguir precisando que a una cosa corruptible
puede precederle otra corruptible y así indefinidamente
(puesto que no hay subordinación esencial en estos
procesos) mientras no se dé el paso en vertical hacia la
razón del ser: hacia el ser necesario.
C) Segundo grado del proceso. En la dependencia
de los seres contingentes de otro necesario no se puede proceder
al infinito, sino que hay que llegar a un ser absolutamente
necesario. Si lo contingente postula lo necesario para existir,
es necesario o tiene en sí la razón de su necesidad
o la recibe de otro. Y como no se puede proceder hasta el
infinito en estas dependencias causales (que sería negar
el influjo causal, existente de hecho), hay que reconocer la
existencia de un ser absolutamente necesario, en que apoyar todo
el orden de contingencia. Adviértase que las posibles
sucesiones indefinidas de
"generaciones–corrupciones", al no mediar
subordinación esencial de dependencia, no darían
razón de esta resolución en lo
necesario.
D) Término de la vía: A este ser
absolutamente necesario todos llaman Dios. Por existir en
razón de su esencia, es el ser subsistente. Y como carece
de potencia para no ser, es acto puro. Por lo mismo carece de
toda imperfección y limitación, y así es
infinito, inmutable y único. Y por conferir el existir a
todas las cosas, es el principio de toda
perfección.
Cuarta vía: Diversos grados de
perfección en las cosas. Encontramos en este mundo cosas
más o menos buenas, más o menos verdaderas,
más o menos nobles, y otras cualidades así. Ahora
bien, el más y menos se dicen de cosas diversas
según la diversa aproximación a lo que es
máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea
óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero,
y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es
máximo en un género es causa de todo lo que se
contiene bajo ese género, ha de haber un máximo
ser, causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las
demás cualidades por el estilo; y esto es Dios.
A) Comienzo de la vía. Son los diversos
grados de perfección de las cosas. No se trata de datos
estrictamente sensibles (de los sentidos externos) como en la
primera vía, pero sí inmediatamente perceptibles
por la cogitativa y el entendimiento en su contacto inmediato con
las cosas. Se trata, como se ve por el enunciado, de perfecciones
análogas. (En realidad, las perfecciones
específicas o unívocas no admiten formalmente
grados.) Es más, en el enunciado, no entran más que
las perfecciones llamadas "simples" y
"trascendentales" (que no importan de suyo
imperfección y que son convertibles con el ser). En
realidad también sería válido partir de
perfecciones simples no trascendentales (como el entender y el
querer), pero son más útiles argumentativamente las
trascendentales, por ser más obvias y facilitar más
el paso al Ser Perfecto y único.
B) Primer grado del proceso. Como el más y
el menos se dicen de cosas diversas según que se acerquen
más o menos a lo que es máximo, ha de haber algo
máximamente bueno, verdadero, noble y, por tanto,
máximo ser.
Esta inferencia no es tan obvia. Lo primero que debe
aclararse en este momento de la vía es que esa
aproximación a lo máximo ha de entenderse
según una derivación real ontológica, que
funda un ascendo gnoseológico "a posteriori", no
de una aproximación de mera ejemplaridad en
relación con un término ideal. Es decir, este
primer grado de la vía, que está expresado en
términos platónicos, no debe entenderse en sentido
propiamente platónico (doctrina de la ejemplaridad de las
ideas separadas), sino en sentido
"platónico–aristotélico" de la
participación real por vía de causalidad eficiente.
En este sentido, el primer paso de la vía ya es de ascenso
gnoseológico hacia el primer ser, correlativo a la
dependencia real-eficiente de las perfecciones participadas
respecto de él.
Cuando en el argumento se hace referencia a lo que es
máximo en tal género de perfecciones, no nos
referimos a la máxima perfección entre las que
consideramos en el punto de partida (así no habría
progreso en la argumentación) ni a la perfección
ideal mentalmente concebida (así no se procedería a
la búsqueda real del ser), sino que nos referimos a lo
máximo real, trascendente, que es causa eficiente de los
diversos grados de perfección considerados. Está
aquí implicada la doctrina de la participación del
ser.
Estas perfecciones, al ser más o menos tales, son
perfecciones parciales, participadas
"partem–accipere", ("En mejor parte"),
que entrañan diversidad en la unidad o unidad en la
diversidad. Y este hecho está exigiendo que estén
causadas eficientemente por el ser que goce de esa
perfección en grado máximo. ¿Por qué?
Aquí está la clave del argumento; aquí
está el principio de causalidad aplicado al punto de
partida de esta vía, que, en términos de Santo
Tomás, puede enunciarse así: "es necesario
que si algo se encuentra en común en cosas diversas, sea
causado en ellas por una misma causa, pues no puede ser que
aquello común les convenga por sí mismas, ya que en
sí mismas se distinguen mutuamente, y causas diversas
causan efectos diversos".
Si hay, pues, cosas más o menos buenas,
verdaderas, nobles, estos diversos grados (pluralidad) no son
esenciales a esa perfección; esa perfección no
exige tal graduación o limitación, puesto que
trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones, si
bien puede ser la razón de la limitación de esas
perfecciones, no lo es de la misma perfección, que
trasciende a cada sujeto. De ahí que estas perfecciones
trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones
"ab extrínseco", tienen que estar
causadas.
En otros términos: la perfección propia
(cuya razón de ser es el mismo sujeto) no admite
más y menos formalmente. Por eso la existencia de
perfecciones formales en diversos grados está enunciando
origen extrínseco. En una palabra: las perfecciones
trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar
causadas por algo extrínseco y superior.
C) Segundo grado del proceso. Aquello de que
participan la bondad, la verdad, la belleza, la nobleza, las
cosas que son tales por participación, es decir, que
tienen bondad, verdad, etc., pero que no son a exclusividad la
misma bondad, verdad, etc., o tiene en sí esas
perfecciones frontalmente, o las tiene participadas de otro. Y
como no cabe proceder al infinito en estas derivaciones
eficientes, se llega al máximo bien, la máxima
verdad, etc., que es el máximo ser.
Algunos expositores de Santo Tomás, al
no encontrar explícito este segundo grado del proceso, lo
han suplido de este modo. En realidad vale la
explicitación cuando el punto de partida son perfecciones
no trascendentales (en el sentido clásico, no en el
sentido kantiano), pero tratándose de perfecciones
trascendentales (de las que parte Santo Tomás,
como hemos subrayado), este paso es innecesario, porque las
perfecciones trascendentales no pueden menos de ser
participaciones del ser por esencia.
D) Término de la vía. Si llegamos
al ser óptimo, primera verdad, máxima belleza,
principio de toda perfección, ser por esencia, nos
encontramos con el concepto más depurado de divinidad. De
ahí que esta cuarta vía, difícil de
comprender para quien no está familiarizado con la
doctrina tomista de los trascendentales, de la analogía y
de la participación, es en verdad la que más
directamente lleva a Dios (no necesita del segundo grado de
acceso) y nos lo descubre en sus atributos más radicales.
Y aunque críticamente expuesta sea difícil, no es
difícil una cierta vivencia racional, aunque pre
crítica, de la misma. Por ejemplo, un espectáculo
de la naturaleza singularmente bello, una audición musical
genial, la perennidad y trascendencia de ciertas verdades, etc.,
han elevado a mucha gente a Dios sin más complicaciones
argumentativas.
Quinta vía: El gobierno de las cosas.
"Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto
es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin.
Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden al
fin si no son dirigidas por algún cognoscente e
inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige
todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos
Dios". Tal es, en síntesis, el argumento por el orden
del universo, parecido al primero en cuanto a
popularidad.
A) Punto de partida. Es la experiencia ordinaria
del orden natural. Cosas que manifiestan no tener conocimiento (y
menos razonamiento) obran con intención de fin, como
consta singularmente por el hecho de que siempre o con la mayor
frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es
mejor, que es la perfecta evolución individual, la mejor
condición de vida, la conservación y
propagación de la especie, conjuntos ordenados. Esta
observación se cristalizó en el axioma "opus
naturae opus intelligentiae", (traducido del latín al
español: "obra natural, obra inteligente").
Actualmente, la observación elemental del orden ha podido
ampliarse científicamente tanto en el microcosmos como en
el macrocosmos; de ahí la propensión a una
concepción "religioso–panteística"
del mundo en quienes no descubren la existencia de un Dios
personal.
B) Primer grado de la vía. Las cosas que
carecen de razón no pueden tender al fin a no ser que sean
dirigidas extrínsecamente por un ser inteligente. Es
necesaria una razón finalizante debida a la
proporción entre efecto y causa. Al no existir este
proyecto de orden en una razón inmanente, y por tratarse,
además, de un proyecto que trasciende ampliamente el
ámbito de las situaciones actuales del individuo y de todo
su margen vital individual, hay que pensar en una
dirección recibida de un ser ordenador superior
inteligente.
Así, pues, el punto de partida es el hecho de la
finalidad en las acciones o comportamientos, pero el medio
argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es
necesario que ese orden esté impreso eficientemente por un
ser superior. No es sólo el principio de que toda
acción es por un fin "omne agens agit propter
finem", (traducido al español: "La libertad y el
principio de la finalidad", citado por Santo
Tomás de Aquino), sino que depende de la
intención del fin, sea propia o recibida.
C) Segundo grado de la vía. Esta
inteligencia superior que ordena las cosas no cognoscitivas a
unas operaciones y fines que trascienden su condición y
fines propios, o es un principio ordenador sometido a un orden
superior o es un principio ordenador original. En el primer caso
se plantea de nuevo la cuestión sobre ese orden impreso;
en el segundo caso nos encontramos de cara a la Inteligencia
Ordenadora Primera: Dios. Este segundo paso es necesario darlo
cuando se incluyen en el punto de partida órdenes
naturales y artificiales más o menos autónomos o
dependientes en primera instancia.
Existen, efectivamente, órdenes que dependen de
la inteligencia humana o de principios inmanentes más o
menos perceptibles, o, hipotéticamente, de inteligencias
intermedias. Si se toman en consideración órdenes
estrictamente «naturales», cuya causa inmediata no
puede ser otra que el Autor de la naturaleza, el segundo paso
debe darse por dado, como ocurría con la cuarta
vía. Esta resolución del orden natural impreso en
la causa superior trascendente es singularmente notorio en el
orden moral natural (principios de sindéresis) y en las
leyes básicas del pensamiento (primeros
principios).
D) Término de la vía. Existe, pues,
un ser inteligente supremo, ordenador de todas las operaciones
naturales y de sus principios más inmediatos,
trascendentes o inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios,
provisor y promotor de toda la naturaleza, sabiduría
subsistente, que penetra y sostiene todo orden eficaz como
imperceptiblemente, como "natura naturans",
("Naturaleza afable").
3) Argumento cronogónico, o por el
comienzo del tiempo.
A) Formulación. El mundo y su movimiento,
y, consiguientemente, el tiempo, comenzaron a existir. Es una
hipótesis científica basada en la
observación de la "expansión del
universo", uniforme y proporcionalmente acelerada; lo cual
quiere decir que su punto de partida es limitado en el tiempo. El
mundo comenzó a existir temporalmente. Luego existe un
principio extra mundano que lo causó, porque de la nada no
sale nada.
B) Valoración. En el supuesto que el mundo
haya comenzado en el tiempo, se infiere fácilmente la
existencia de un principio exterior originante. También la
tercera vía procede por la limitación en el
existir, partiendo de datos más elementales.
Pero ese supuesto o punto de partida no es
suficientemente obvio ni demostrado científicamente; y,
además, tal como se presenta es insuficiente. En efecto,
en filosofía pura no está probada la imposibilidad
de un mundo "ab aeterno", ("Desde la
eternidad") y en ciencia experimental no pasa de una
hipótesis inverificable, como tampoco es verificable la
constancia del hecho de la expansión tal como ahora es
observada. Es más: aún supuesto el comienzo
temporal de este mundo, su principio extrínseco originante
no tendría por qué tener los atributos de Dios;
podría ser otro mundo físico.
A) Formulación. Al parecer, la
energía del universo se mantiene la misma, pero en
transformación continua con tendencia al equilibrio
termodinámico. Cuando se llegue a este punto omega
cesará el movimiento y la vida; será la muerte
física del cosmos. Como aún no se ha llegado a ese
punto de equilibrio, es fácil inferir que el proceso no es
eterno; debió comenzar; y, por tanto, hay que suponer un
principio exterior.
B) Valoración. No parece estar comprobado
suficientemente que esta ley de la entropía observada en
este mundo nuestro sea tan universal y necesaria que tenga
vigencia en los demás sistemas cósmicos y
homogeneidad en todos los tiempos de nuestro sistema. Tampoco
está demostrado que nuestro mundo esté
físicamente cerrado al influjo de otros mundos de
dinamismo distinto. Mientras no se demuestren estos extremos, el
valor del argumento no es absoluto. Le falta, además, la
consistencia metafísica de la tercera vía para
llegar a Dios, Ser necesario.
5) Argumento antropológico, por el
origen de la vida del hombre.
A) Formulación. El hombre, compuesto de
cuerpo y alma espiritual, irreductible a la materia,
comenzó a existir en la época Cuaternaria o
Terciaria. Dada su trascendencia espiritual, su origen no tiene
explicación si no se piensa en un principio originante
espiritual extra mundano.
B) Valoración. En este argumento hay
factores argumentativos de la tercera vía
(limitación temporal de existencia) y de la cuarta
(irreductibilidad de la perfección espiritual al propio
cuerpo). Sin embargo, en cuanto a lo primero, si se toma el dato
empíricamente no queda excluida la hipótesis de la
procedencia del cuerpo humano de otro cuerpo pre humano o
extraterrestre, y en cuanto a lo segundo, si se admite la
irreductibilidad del alma a la materia, ciertamente postula un
ser originante espiritual, que todavía habría que
probar que era Dios. Se trata, pues, de un punto de partida poco
obvio, y de un proceso incompleto.
6) Argumento eudemonológico, por el
deseo natural de felicidad.
A) Formulación. El hombre desea
naturalmente la felicidad, que es el bien infinito. Como este
deseo natural no puede ser vano, su objeto ha de existir
realmente. Existe, por tanto, Dios, bien infinito, proporcionado
a los deseos del corazón del hombre, conforme a la
experiencia de San Agustín: "Nos hiciste,
Señor, para ti, y nuestro corazón está
inquieto mientras no descanse en ti".
B) Valoración. El hecho del deseo natural
de felicidad podría ser tomado como punto de partida para
la quinta vía, como cualquier otra actividad natural, que
no tiene razón de ser suficiente en el sujeto. Pero tal
como está formulado el argumento, postulando la existencia
real de Dios por ser término de un deseo natural, tiene
dos fallos fundamentales que le quitan valor apodíctico.
En primer lugar, el deseo natural de la felicidad o del bien
ilimitado no es el de la felicidad o bien infinito que es Dios,
sino del bien en común, está en Dios o en el
conjunto de los bienes creados. En realidad este deseo subsiste
en quien está persuadido que no existe más
felicidad que la de este mundo. En segundo lugar, aun suponiendo
que fuese deseo natural de Dios concretamente, habría que
demostrar que tal deseo no puede ser vano, que no puede ser una
veleidad. Se desea naturalmente no morir, no enfermar, no ser
ignorante, y, sin embargo, se muere, se enferma, se ignora. Si se
insiste en que el deseo natural de Dios no puede ser vano, porque
habría que atribuir ese desorden natural a Dios, autor de
la naturaleza, ya se está suponiendo la existencia de
Dios.
7) Argumento ideológico, por las
verdades eternas.
A) Formulación. Se parte del
carácter de necesidad, eternidad e infinitud de ciertas
verdades, llamadas eternas. Son aquellas verdades elementales,
abstractas, universales, comunes a todo entendimiento, cuyo
fundamento objetivo ha de ser necesario, eterno, no contingente y
temporal como son las cosas de este mundo y el mismo
entendimiento humano. Esta objetividad necesaria y eterna
está postulando la existencia de un ser necesario y
eterno: Dios.
B) Valoración. El argumento tal como
está formulado, no es demostrativo. Tiene el fallo
siguiente: el carácter de eternidad, necesidad e infinitud
de esas verdades no es positivo y existencial, sino negativo y
abstracto o ideal. Se llaman verdades eternas, en cuanto que su
valor no está limitado a un tiempo determinado; se llaman
necesarias, en cuanto que no dependen de condiciones variables.
No se trata de una eternidad positiva y existencial (donde se
plantea el problema de la existencia de Dios), pues en ese orden
son tan temporales como el entendimiento del hombre que las
produce y en el cual existen. "Cualquier idea universal
–dice Santo Tomás en otra
ocasión– se dice que existe en todas partes y
siempre, en cuanto que los universales abstraen del aquí y
del ahora. Pero de ello no se sigue que sean eternos al no ser en
un entendimiento que sea eterno".
Ello no obsta a que de este dato de la existencia de
verdades o perfecciones del entendimiento humano que no tienen su
total de razón de ser en él se pueda partir en
busca de su adecuada razón de ser siguiendo el proceso de
la cuarta vía.
8) Argumento deontológico, por la
conciencia moral.
A) Formulación. El hombre siente
naturalmente la obligación moral de hacer el bien y evitar
el mal. Esta conciencia o sindéresis implica sentido de
dependencia de un legislador superior, de dependencia de
Dios.
B) Valoración. Esta conciencia de la
obligación moral, aunque no sea formal y
explícitamente conciencia de Dios legislador (es algo
previo al conocimiento de Dios y se da incluso en aquellos ateos
que no carecen de sentido de responsabilidades de honradez
natural), es un punto de partida válido para la quinta
vía. Esa conciencia moral natural, espontánea, es
un orden impreso, una ley escrita en el corazón, como
decía San Pablo, cuya razón de ser ha de
estar fuera del hombre, y, siguiendo el proceso de la quinta
vía, fácilmente lleva a reconocer
explícitamente a Dios legislador o Ley Eterna. Aunque, por
su carácter humano y moral, este punto de partida tiene
preferencia respecto de los demás órdenes
naturales, sin embargo ofrece algunas dificultades en el
discernimiento de hechos psicológicos afines. El
freudismo, por ejemplo, pretende reducirlo todo a
psicología patológica.
9) Argumento etnológico o testimonio
de la historia.
A) Formulación. Según el aserto de
Cicerón, "nulla gens est tam immansueta neque tam
fera, quae non, etiamsi ignoret qualem Deum habere deceat, tamen
habendum sciat", (Traducido del latín al
español: refiriéndose a que de muchos tipos de
animales, "no hay otra criatura, pero un hombre que
él debe tener algún conocimiento de Dios, con los
sentimientos de los hombres, su raza no hay, ni bestia salvaje,
que él no sabe"). El hecho, pues, universal del
reconocimiento de la existencia de Dios por todos los pueblos es
argumento suficiente.
B) Valoración. Supuesta la
inducción del hecho (más fácil en tiempos
anteriores que en los últimos siglos en que el
ateísmo se va masificando) hay que reconocerle
algún valor; sería poco racional pensar en la
persistencia de una ilusión tan grande en la Humanidad. No
es una prueba directa de la existencia de Dios, sino una
testificación de que existe esa conciencia en un gran
sector de la Humanidad. Si bien la extensión moderna del
ateísmo le resta valor, también es verdad que su
persistencia en países sometidos a la propaganda y
persecución anti teísta lo acrisola.
10) Las razones del
ateísmo.-
Aparte de las razones previas o predisposiciones
agnósticas, a que nos hemos referido al tratar de la
demostrabilidad, y que conducen a la opción atea, las
motivaciones que mayormente inducen a la negación de Dios
son las cuatro siguientes:
A) Una es completamente especulativa: la
inutilidad de Dios o su no necesidad. En tiempos primitivos
–se dice– se recurría a Dios como
explicación de todo y como solución de nuestros
problemas vitales; hoy basta, o puede bastar, la ciencia para dar
una explicación racional del cosmos; la Medicina ha
licenciado a San Roque, y la industria hidráulica hace
innecesarias las rogativas. Si no es necesario, no existe, ya que
los entes no se multiplican sin necesidad.
Al exponer las vías hemos subrayado el
carácter metafísico de la necesidad de Dios. No se
busca a Dios como una causa más entre las físicas o
naturales; ni su necesidad es de suplencia de unos fallos o
insuficiencias naturales; ni su existir se subordina a la
existencia del mundo o a las leyes de nuestro pensamiento. No es
ese el sentido de la solución ni es ese el planteamiento:
no existe Dios porque sea necesario al mundo o a nuestro
pensamiento (a Dios no se le asignan porqués), sino que el
mundo no puede existir sin Dios y nuestro pensamiento no
encuentra una explicación adecuada del mundo y de
sí mismo sin Dios. No se subordina el ser al conocer, ni
la causa al efecto, sino a la inversa. La explicación
física del mundo debe ser física; pero la
explicación física debe quedar abierta a una
explicación metafísica, puesto que lo
metafísico subyace también a lo físico. La
concreción del principio de causalidad en las cinco
vías apuntaba en ese sentido
transfísico.
B) Una segunda motivación es
especulativo–volitiva: la libertad y la autonomía
humanas postulan la no existencia o la muerte de un Dios que, con
su acción universal y eficaz y con su ley moral, limita la
libertad del hombre: o Dios o el hombre. Realmente este
planteamiento y esta opción fallan tanto en el verdadero
concepto de Dios como en el verdadero concepto del hombre. A
Dios, de quien recibe el hombre todo lo que es y hace, incluso su
libertad y autonomía, no se le puede concebir como un
competidor del hombre en el ejercicio de la libertad. La
acción trascendente de Dios, que penetra en lo más
profundo del ser y del poder del hombre, lejos de anular o
disminuir su libertad, la hace posible y la promueve
existencialmente ab intrínseco, desde más adentro
que ella misma. Y la ley moral no es para disminuir el ejercicio
perfectivo de la libertad, sino para marcarle su auténtica
realización; sólo el ejercicio abusivo de la
libertad, indigno del hombre, tiene limitación moral (no
psicológica) en la ley de Dios.
Pero el mayor fallo, filosóficamente hablando,
por ser menos excusable en un análisis en profundidad del
ser del hombre, es el concepto absolutista de la libertad, siendo
tan fácil reconocer las numerosas vinculaciones
necesitantes en que se desenvuelve, quiérase o no. Y si a
nivel humano no podemos menos de ver la libertad vinculada
necesariamente a factores externos e internos (máxime al
mismo ser del hombre y a su facultad volitiva, de donde nace y
donde existe la libre elección), ¿qué
absurdo puede haber en reconocer su vinculación
metafísica a Dios, que existe y actúa en el hombre
a mayor interioridad que la misma facultad volitiva; cuya
presencia no se debe concebir antropomórficamente como la
de un competidor a nivel humano? Tan natural es su presencia y
acción que ni la sentimos, a pesar de que «en
él vivimos, nos movemos y existimos», al decir de
San Pablo. Esta actitud, en su máxima expresión,
implica un absurdo endiosamiento de la autonomía humana,
bien reflejada en la frase de Feuerbach: "El hombre
Dios para el hombre".
C) Otra impugnación de la idea de Dios, en
esta misma línea antropocentrista, es la
"feuerbachano–marxista" de la alienación
religiosa: la idea de Dios hace vivir al hombre ilusoriamente en
un mundo que no es el suyo; le hace perezoso para la praxis
humana, soñando en la eternidad; amortigua sus
aspiraciones de liberación social con el proceso de
sumisión a la superioridad: la religión narcotiza
al hombre; Dios es opio para el pueblo. Tal es el estilo de la
propaganda popular y panfletista del ateísmo militante del
último siglo.
En realidad, ni la religión cristiana ha sido un
invento de los poderosos para explotar tranquilamente al obrero
narcotizado con ideas religiosas de sumisión (la historia
muestra más bien lo contrario), ni las esperanzas
escatológicas le restan fuerzas para el trabajo;
más bien el trabajo lo acepta el cristianismo como
precepto divino; la justicia es una virtud indispensable para la
vida cristiana, y la caridad urge la vida comunitaria de entrega
y sacrificio. Si en la práctica esto no se realiza tan
perfectamente como fuera de desear, la culpa no se ha de cargar
sobre la idea de Dios ni sobre la religiosidad del hombre, sino
sobre las inconsecuencias prácticas que se dan en la
Humanidad, sin excluir la marxista. Resulta curioso que haya sido
San Pablo quien habló hace veinte siglos de
alienación del hombre, no precisamente por vivir la vida
de Dios, sino por todo lo contrario: por vivir apartado de
él.
D) La cuarta –aunque no última en
importancia y en tiempo de aparición-objeción
contra la existencia de Dios, es también
especulativo–afectiva: el hecho del mal en el mundo. Si
Dios no puede evitarlo, dónde está su
omnipotencia?, y si puede, pero no quiere, dónde
está su bondad?. El ateísmo nace a veces
–dice el Concilio Vaticano II– "como
violenta protesta contra la existencia del mal en el
mundo".
Ciertamente el mal es un tremendo problema que no puede
menos de tener implicaciones teológicas. "El
máximo enigma de la vida humana –reconoce
también el Concilio–, es la muerte. El hombre sufre
con el dolor y con la disolución progresiva del cuerpo.
Pero su máximo tormento es el temor por la
desaparición perpetua. Juzga con instinto certero cuando
se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del
adiós definitivo".
Ahora bien, preguntamos: ¿Es eso imputable a
Dios, o tiene el enigma del mal mejor solución
prescindiendo de Dios?
Aparte la solución más radical y
satisfactoria que ofrece la fe cristiana con sus propios datos
(pecado original, expiación redentora, resurrección
y glorificación definitiva), desde una antropología
meramente filosófica cabe hacer estas consideraciones: En
primer lugar es necesario discernir entre el mal físico y
el mal moral. Del mal moral o culpa no se puede hacer responsable
a Dios, siendo como es formalmente obra exclusiva del hombre.
Dios hizo al hombre defectible (lo cual no es un mal) no para que
cayese en el mal, sino para que, pudiendo caer y no caer, tuviese
el mérito de obrar el bien responsablemente.
En cuanto al mal físico que no es consecuencia
natural del mal de culpa (si queremos prescindir del dato de la
fe, que ve en el pecado original la razón de todo mal
humano), el dolor debe contemplarse, más que como un
tormento absurdo, como una alarma saludable para el
funcionamiento del organismo; es un aviso urgente de que algo no
va bien. Y, en este supuesto, más que una objeción
contra la existencia de Dios, es prueba de su sabiduría. A
su vez la muerte debería verse como término natural
del proceso biológico que es la vida de un
organismo.
A los animales, que no traumatizan tanto la
previsión de la muerte, les resulta menos dolorosa y
angustiosa, y a los santos, que ven la muerte como un paso normal
hacia la eternidad, el instinto biológico de
conservación queda contrarrestado con el ansia esperanzada
de una nueva vida. De ahí que la muerte no arguya falta de
bondad o de poder en Dios, sino la existencia de unas leyes
biológicas de generación:
"vida–muerte", que se revelan maravillosas en su
conjunto dentro del universo. ¿Sería más
admirable la obra de Dios excluyendo la muerte, suponiendo la
rápida saturación de vida humana en la tierra?
¿No tiene más sentido la muerte reconociendo la
supervivencia del alma en Dios que la creó? En cuanto a
las muertes accidentales, es claro que Dios podría
prevenirlas, pero sería interfiriendo continuamente el
curso normal y suave de su providencia que respeta de ordinario
la acción de las causas segundas.
Dos tipos de argumentos o demostraciones se han
propuesto para demostrar la existencia de Dios: el llamado
argumento a priori u ontológico, y las pruebas a
posteriori. (A priori y a posteriori quiere decir antes o
después de la experiencia real de las cosas.) El primero,
como veremos, pretende demostrar la existencia de Dios sin
más que analizar la idea de Dios, antes o aparte de toda
experiencia, lo mismo que puedo demostrar que los ángulos
de un triángulo valen dos rectos sin más que
analizar la noción de triángulo. Los segundos
llegan a Dios a partir de la experiencia de las cosas reales, que
exigen la existencia de una Causa.
11) Argumento
Ontológico.–
El argumento más audaz y de mayores pretensiones
demostrativas que se ha concebido fue el llamado
"ontológico", que propuso en el siglo XI San
Anselmo de Canterbury. Pretende demostrar la existencia de
Dios basándose en el mero análisis de la idea de
Dios.
El argumento, en resumen, es como sigue:
Poseemos la idea de un ser que reúne en sí
todas las perfecciones, un ser mayor que el cual no puede
pensarse otro. Esta idea la posee todo hombre; no es
contradictoria (como sería "círculo
cuadrado", por ejemplo), porque incluso el
"insensato" que dice "Dios no es", entiende
lo que quiero decir cuando digo Dios; él lo niega,
"no en su mente, sino en su corazón". Una cosa es
existir en la mente y otra existir en la realidad; pero aquel ser
que exista en la mente y en la realidad será mayor,
más perfecto, que otro que existe sólo en la mente.
Luego si poseo la idea de un ser perfecto, mayor que el cual no
puede haber otro, ese ser tiene que existir, so pena de ser un
concepto contradictorio; si ese ser más perfecto no
existiese, sería y no sería a la vez el más
perfecto, lo que encierra contradicción.
Este argumento impresiona por el rigor cuasi
matemático con que pretende demostrar la existencia de
Dios deduciéndola de su esencia. Sin embargo, no le
faltaron contradictores en su misma época, y
posteriormente otros filósofos (entre ellos Santo
Tomás) lo rechazaron como no concluyente. Su defecto
estriba en considerar a la existencia como una perfección
más de la esencia, cuando en realidad es algo radicalmente
distinto, que no puede deducirse de ella. La esencia de un ser es
la misma si existe que si es meramente posible o imaginario. El
fondo metafísico que lleva a San Anselmo a admitir este
argumento es su creencia en las ideas como anteriores y
superiores a las cosas mismas; esto es, en que la realidad se
rige por la idea, y no la idea por la realidad.
El monje Gaunilon, contemporáneo de
San Anselmo, objetó ya el argumento
ontológico; según él, sólo demuestra
la idea de Dios, pero no a Dios mismo. Santo
Tomás, por su parte, señaló en tal
argumento una transposición ilícita de la
suposición ideal a la suposición real del
término Dios. En la Modernidad, Descartes, por su
racionalismo estricto, enuncia un argumento para demostrar la
existencia de Dios muy semejante al de San Anselmo.
Kant, más tarde, lo criticó haciendo ver
cómo "diez táleros (el tálero es una
moneda) reales no son más que diez táleros
imaginarios". Esto es: no tienen más ni menos
perfecciones, más ni menos céntimos. Simplemente,
los táleros reales están puestos en la experiencia,
y los imaginarios, no. La existencia no es una perfección
más de la esencia, sino algo distinto.
En resumen, el argumento ontológico es rechazado
por casi todos los filósofos en razón de que
nosotros no adquirimos las ideas por contemplación o
iluminación directa, sino a través de la
experiencia y mediante un proceso de abstracción. No
podemos, por tanto, deducir la existencia de la esencia, puesto
que es la esencia la que obtenemos de la existencia.
PRUEBAS DE LA
INDEMOSTRABILIDAD DE DIOS.
A) Razones
Psicológicas.
Las creencias son meras actitudes para alcanzar sentido.
La fe crea su objeto. Por ejemplo, la fe en un Dios quiere decir
crear a ese Dios; y como es ese dios el que nos da la fe en
él, ese dios se está creando a sí mismo en
nosotros. Los hombres aspiran a verse liberados, y las religiones
pueden darles liberación de muchas cosas: de la indignidad
o el pecado, de los poderes malignos, del demonio, del mundo
físico y material presente, del dolor y la
muerte.
Karl Marx fue el ateo más influyente de
la historia, le llamaba a la religión "el opio de la
gente", comparó la religión a una droga que
ofrece una felicidad falsa. Afirmaba que la religión
mantenía un orden establecido en la sociedad, y animaba a
las personas a ver el cielo como una mejor forma de vida.
Karl Marx propuso una teoría sobre la
religión que supone que en una sociedad sin clases, al
hacerse transparentes y claras las relaciones sociales,
desaparecerá la ilusión religiosa.
Históricamente la religión ha sido el resultado de
la personificación en seres superiores imaginarios de
poderes nada sobrenaturales, sino bien naturales y sociales, que
oprimen a los hombres.
Sigmund Freud fue un muy importante
psicólogo que, al igual que Marx, también propuso
su teoría de la religión; pero él lo vio
desde el punto de vista de la colectividad, de la
psicología de las masas. Freud llama a la
"Iglesia", "una masa artificial, una masa sobre la
que actúa una coerción exterior que tiene la
finalidad de preservarla de la disolución y evitar
modificaciones a su estructura".
Freud dice que no depende de la voluntad del individuo
entrar o no a formar parte de la Iglesia, o la creencia en Dios.
El individuo al estar ya a dentro de la Iglesia o de la creencia,
la separación de ella se halla sujeta a determinadas
condiciones, cuyo incumplimiento es duramente castigado y
reprimido.
La Iglesia tiene una ilusión, la de la presencia
invisible de un jefe. En la Iglesia católica ese jefe es
Cristo, que ama igualmente a todos los miembros de la
colectividad. La ilusión de este jefe es muy importante,
ya que todo depende de esto. El desvanecimiento de esta
ilusión traería consigo la disgregación de
la Iglesia, en la medida en que la coerción exterior lo
permitiese.
El individuo perteneciente a la masa artificial de la
Iglesia, se halla doblemente ligado por lazos que están
relacionados entre si. Los dos lazos que ligan al individuo a la
Iglesia son:
1) Se hallan ligados al jefe,
"Cristo"; y,2) Al resto de los individuos de la
colectividad. La explicación del fenómeno
fundamental de la psicología colectiva, es la carencia
de libertad del individuo integrado en una multitud, como en
una multitud de personas que creen en algo.
Sigmund Freud también escribe en su
libro "El porvenir de una ilusión": la esperanza
de que le hombre, frente a la ilusión del consuelo que le
deparan las creencias religiosas, terminará por aceptar
realista y racionalmente la dura necesidad de su condición
limitada y mortal.
Siempre han habido personas no creyentes, no aman a
Cristo ni son amados per él. Por este motivo, toda
religión, aunque se denomine religión de amor ha de
ser dura y sin amor para con todos aquellos individuos que no
pertenezcan a ella. En el fondo, toda religión es una tal
religión de amor para sus fieles y en cambio, cruel e
intolerable para aquellos que no la reconocen.
El hombre sólo por el hecho de formar parte de
una religión congregada, desciende, pues, varios escalones
en la escala de civilización. Aislado, es quizá,
una persona inteligente y pensante; en una congregación
religiosa, es un instintivo, y por consiguiente un bárbaro
que actúa impulsivamente. Al encontrarse el hombre dentro
de una congregación religiosa, éste tiene la
espontaneidad, entusiasmos, actitudes y comportamiento en general
de un ser primitivo, como al cantar o rezar.
Dentro de una religión, toda creencia,
sentimiento y acto es contagioso, hasta el punto de que el
individuo abandona fácilmente su razonamiento personal al
interés colectivo, aptitud contraria a su naturaleza y de
la que el hombre sólo se hace susceptible cuando
está integrado en una religión. La idea del Dios
presentada por la mayoría de las religiones es propiamente
contradictoria. En la vida ordinaria, la religión
influencia fuertemente mediante regulación ética.
La religión reclama un conjunto de principios morales que
rigen el comportamiento y conducta de los hombres.
B) Razones
Filosóficas.
De los puntos psicológicos y filosóficos
podemos hablar como si fueran uno (aunque no lo son ya que
están muy ligados.).
¿Por qué? Bueno, porque todo lo que el
hombre hace lo hace obligado por una sola cosa: Por la
razón.
Cuando decimos que lo que el hombre hace es siempre
regido por la razón es porque el hombre es una maquina
pensante. Como la filosofía se trata de explicar el
pensamiento del hombre y la psicología porque es que el
hombre piensa, es porque van íntimamente ligados en lo que
nosotros llamamos el invento o la creación de
Dios.
Como argumento podríamos decir que:
Dios no creo al mundo ni a la humanidad. El mismo
mundo y la humanidad están creando a Dios. Mientras
más mal le va al hombre, este mas trata de buscar un
alivio "espiritual" que más bien es psicológico
pues el hombre siempre tiene la esperanza de una vida mejor,
aunque esta vida mejor, por muy real que parezca pueda
existir fuera de esta nuestra realidad, sea fuera de este
mundo y sea una vida que depende de nosotros en un cien por
ciento.
Si Dios existiera no haría falta probar su
existencia. Como es sabido por todos, la mente del hombre es
una "maquina" fuera de serie, ya que siempre
está buscando respuestas a lo que no comprende o
entiende.
Voy a poner un ejemplo aunque este pueda parecer muy
burdo si tiene una relación directa con lo que trato de
exponer:
Me levanto una mañana y llego a la clase de
matemáticas. De repente el profesor dice: ¨Saquen
todos una hoja que vamos a tener un examen sorpresa¨.
Hago mi examen y lamentablemente lo trueno. Ustedes realmente
creen que dios haya tenido algo que ver con que hayamos tenido un
examen sorpresa en un día en que todo parecía ir
muy bien.
Ustedes realmente creen que Dios tuvo algo que ver con
que yo haya tronado mi examen cuando la única razón
que hay es que no sabía.
Nosotros creemos que no y lo decimos porque lo estamos
razonando y nos damos cuenta de que las cosas pasan y pasan sin
aparente razón alguna, pero que no las entendamos no
quiere decir que la respuesta tenga que ser algo que ni siquiera
tenemos permitido cuestionar porque es pecado. Para nosotros es
simplemente no tiene lógica. Y eso es precisamente a lo
que vamos con el siguiente argumento:
Contra todas las apariencias, en las que por otra parte
estamos todos aparentemente de acuerdo, avanzamos guiados por la
razón y la razón nos pide pruebas que tarde o
temprano llegan y acaban con las apariencias. Lo dice el
refrán, "las apariencias engañan". La
razón no engaña pero es difícil que se
imponga a las apariencias, y sobre todo contra apariencias que
han estado impuestas tanto tiempo.
Lo que se quiere decir con esto es que la razón
del hombre siempre está buscando respuestas que la
mayoría de las veces no encontramos por lo limitado que es
el conocimiento de nuestro mundo y entorno.
Nosotros creemos ilógico que la mente del hombre
se conforme con decir que Dios creo todo lo que nos rodea y que
así tenga que ser. Por eso aquí les podemos un
ejemplo más:
Tomemos como ejemplo a cualquiera de los hombres
primitivos de la tierra. Este hombre, un día como todos,
se levanta y voltea para arriba y ve el sol. Como es de
suponerse, este primitivo e ignorante hombre se queda maravillado
por la magnificencia, tamaño, resplandor de aquel cuerpo
que aun sin saber lo que era le producía tanto
bien.
Este hombre piensa: "Cosa maravillosa, tu que tanto
bien me haces mereces que yo te honre así que de ahora en
adelante te tratare e idolatrare como lo que para mi eres: mi
Dios.".
Claro está que el sol no era lo único que
le producía bien al hombre así que este
empezó a darle igual importancia a todo aquello que le
producía un bien y claro, también sabia distinguir
entre lo que le hacía un bien y lo que le hacía un
mal. y siguió la vida de aquel hombre.
Que podemos deducir de todo este relato?. Lo que
nosotros podemos deducir es que, al igual que ahora, una tremenda
ignorancia ha aquejado y aqueja al hombre por muy sabio este
piense que es. A nosotros se nos hace ridículo pensar que
el sol podría ser un dios. ¿Por qué?. Bueno
pues debido a que nosotros sabemos que es el sol. ¿Y
cómo lo supimos? Lo supimos porque siempre estamos
buscando respuestas. Esas respuestas llegan tarde o temprano; y
se sobreponen ante lo que parecía tener sentido para la
mente sedienta del hombre.
En unos mil años, es probable que es el hombre
del futuro mire para atrás y diga: "Que ignorantes
eran los hombres del siglo veinte, creyendo que todo lo
había creado Dios cuando la respuesta
era…".
Lo mismo pensamos nosotros de las suposiciones de los
hombres antiguos.
La única razón por la que ellos pensaban
esto es porque eran ignorantes. Las respuestas llegan cuando el
hombre insatisfecho con lo que tiene las busca para darse sentido
a sí mismo, a su vida. Entonces dios puede ser definido
como la respuesta a la inagotable pregunta de siempre
insatisfecho hombre que es: ¿Por qué?
Existen otras razones por las que Dios fue
creado:
Dios es un complejo de ideas engendradas por la
bestializarían del Hombre, por la naturaleza que le
rodea, así como por el yugo de la clase. La lucha de
las clases explotadas en su lucha contra los explotadores,
engendra la fe en una vida mejor mas allá de la muerte
tan inevitable como la impotencia salvaje en su lucha con la
naturaleza engendra la fe en los dioses, los demonios y los
milagros.
Aquel que trabaja y vive en la miseria toda su vida la
religión le enseña a ser humilde y resignado toda
su vida terrenal y a reconfortarse en la esperanza del premio
celestial.
Eso es lo que engendra la creencia en un Dios, el que
sea, porque el Hombre necesita vivir tranquilo, sin
preocupaciones en la desgracia humana. Asi el hombre tiene la
necesidad de creer que dios se va a ocupar de resolver todas esas
desgracias humanas que él, al parecer, no es capaz de
resolver cuando nosotros somos los que creamos nuestras propias
maldiciones y castigos.
Desgraciadamente la misma existencia de la desgracia
humana, del hambre, del dolor, de la injusticia, de las
enfermedades, de las guerras, del odio, etc prueban que no existe
tal dios salvador del hombre. El Hombre es el salvador de
sí mismo y este no es un dios.
Si Dios nos da la razón, por que la
razón no puede por sí sola probar la existencia
de Dios. Si la razón es dada por dios, entonces por
que la razón por sí sola no puede explicarse a
sí misma la existencia de Dios; eso es algo que mi
razón no se puede explicar.
Hay quien me podría decir: "El amor existe y
sin embargo el amor no tiene forma, ni color, ni olor, ni
sentido". Por tanto no es necesario comprender a Dios ni
verlo para saber que existe.
Lo que nosotros contestaríamos es que el amor
entiende a una de las necesidades básicas del Hombre (de
eso es de lo que se ocupa la psicología, de explicar por
qué es que tenemos necesidades no es sólo que la
tengamos y ya).
Si el amor es el nombre que nosotros los hombres le
damos a cuando por fin nos llegan las ganas de estar con alguien
y lo que sentimos por ese alguien lo explicamos por medio del
amor, entonces dios podría ser el nombre que el hombre le
dio a la nada en el momento en que dejo de entender esta misma.
"Todo es Dios".
Desde sus orígenes, la relación del Hombre
y la naturaleza se ha caracterizado por dos cosas:
Primero: El total dominio que las todopoderosas fuerzas
de la naturaleza ejercen sobre los impotentes hombres que son
incapaces de entenderlas siquiera, y ya no digamos
controlarlas.
Segundo: El dominio que poco a poco, el hombre, gracias
a sus instrumentos de trabajo, medios de producción e
inventos, todos estos fruto de su enorme capacidad mental, ha ido
consiguiendo sobre la naturaleza. A medida que el hombre entiende
y razona, va descartando ideas obsoletas que obstruyen su
pensamiento y razonamiento.
El padre de la "Teoría del Causalismo",
Santo Tomás de Aquino, dijo: "De la
relación causa–efecto se llega a la idea de una
causa última; todas las cosas dependen de alguna otra para
existir". Por lo tanto, la Teoría Aquinista se
destruye a si misma: Si Dios creo todo, quien creo a Dios?. Si
todo tiene que tener una causa entonces cual es la causa de
Dios?. Si la Teoría Aquinista es correcta entonces esta
misma está equivocada pues todo depende de otras cosas
para vivir, y si la Teoría está equivocada o sea
que no todo dependa de algo para existir en este caso dios
entonces quien asegura que el hombre depende de Dios.
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